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--兼论容忍与自由

林毓生

引言

    这篇文字源自我在一九八四年七月二十六日在台北(提前)举行的“殷海光先生逝世十五周年纪念学术座谈会”的谈话纪录。当时因为时间的限制,只能大概地谈个梗概,后来看到一篇以同情的立场所作的简单的报道,但内容却有许多的错误i我才更确切地体会到,在中文世界里,如要讨论一些自由主义的基本观念,一定得作较为详尽的说明。

    自由、民主与法治做为口号来讲,在中国已有近百年的历史。然而,由于我们过去的历史、文化为发展轨迹和方向与西方的历史、文化的发展轨迹和方向甚为不同;所以,与西方历史、文化背景关连深切的自由、民主与法治的观念,对中文世界里的许多人而言,到今天仍是相当生疏的。基于这种认识,我原先只想就黄柏棋君的纪录稿稍订正尽速发表的计划,必须放弃;我不得不将那份纪录作大幅度的修订与扩充。

    不过,本文受了文章体栽的束缚,所能论及的,自然仍是相当有限。[详切的论析,要靠大部头的著作才能办到。)基本上,我借论析中国自由主义先驱人物胡适先生与殷海光先生在谈论容忍与自由时所呈现的历史的意义与思想的局限性来说明:受儒家思想影响的中国人一向认为道德与思想是改治秩序的基础。这种看法与西方民主国家以法治为政治秩序的基础的看法是根本不同的。进一步地说,虽然儒家文化所主张的政治秩序乃由道德与思想构成的观念,是中国知识分子使命感所由生的精神与思想资源之一:但这种观念,如被僵化地或基教式地(fundamentalislicaliy)坚持着,反而会成为建立法治的阻碍。在这个脉络中,我试图说明西方自由主义所肯定的容忍、多元与法治的观念在思想上相当复杂的意义,与在历史上相当曲折的演化轨迹.我并借西方纯正自由主义所持之社会理论(social theory)说明了为什么法治是建立自由与民主的必要基础。

    本文是从论析胡适先生与殷海光先生关于容忍与自由的言论出发的。在五0年代底,胡先生有关容忍与自由的讨论与殷先生读后的回应,是中国自由主义发展史上的一件大事。所以,我觉得在“殷海光先生逝世十五周年纪念学术座谈会”上提出来讨论,有其纪念的意义。然而,更重要为理由是:在中国主张自由民主的人,过去都多多少少受过胡先生或殷先生,或他们两位共同的影响;因此,我如从论析他们的言论出发,这样容易使我的论析比较能够具体一条、切实一点。胡、殷两先生在中国自由主义发展史上,均有历史性的贡献;不过,他们的思想也呈现了历史性的局限。今后如果我们不关心自由与民主在中因的前途则已,如果我们要想促使理性、法治、自由与民主在中国往前推进一步的话,那么我们就必须突破胡、殷两先生所遗留下来的历史性的局限。我想这是合乎他们所肯定的,根据自由精神来讨论大家关心的问题的方法与态度。

    本文最后特别呼吁,发挥社会力量来建立法治,并以台湾消费者文教基金会近几年可喜的发展为例,说明社会力量可由民间以类似该基金会的组织方式加以凝聚,以遍促进法治的建立。这种办法是迟缓的。但,在中国——除非发生历史的奇迹——法治的建立的确是要走一大段长远的路,才能达到的;而这迟缓的工作却是扎根的工作。台湾党外当然也可能对自由与民主在中国的发展做出重要的贡献。但,他们必须先设法谋求内部的共识与团结;否则,力量在内争中相互报销,客观上也就难有成绩可言。宗派主义〔sectarianism)往往是没有政治权力的抗议分子在稍有权力之后,难免的历史现象。今后党外如何突破这个历史的局限,则是他们当前的重大课题。

    至于为什么在中国建立法治,竟是如此地难呢?这当然是一个极为繁复的问题,牵涉到政治、经济、社会、文化与思想各方面的原因。单从思想史的观点出发,其根本原因涉及到中国没有政教分离的传统,以及“天人合一”,“尽心知性,知天”所蕴合约“内在超越”的观念,究竟其意义何在?其社会含意(social implications)是什么?

    “天道”是超越的、无限的,此点儒家并非不知。故《中庸》云:“盹盹其仁,渊渊其渊、浩浩其天”。孟子所谓“尽心、知性、知天”并非指对超越的天道完全掌握或控制。但,儒家宇宙论所蕴涵的人与“天道”衔接与沟通的方式,则与西方基督赦传统中“外在超越”的观念下人与超越的上帝衔接与沟通的方式,迥然相异。儒家“内在超越”的观念,使人与宇宙有机地和融在一起——人性内涵永恒与超越的“天道”,“天道”因此可在“尽性”中由“心”契悟与体会。儒者认为“超越”与“无限”内涵于人性之中;因此,由“尽性”可体现天道,故孔子说“人能弘道,非道弘人。” 

    易言之,“内在超越”的观念导致了人与“天道”衔接与沟通的特殊方式;不假外求,直接诉诸生命中“人性”的实践。“道心”不是由“启示”得来,它是从“尽性”与“践仁”的实际生命过程中由“人心”内省,体会与契悟而得。一个深受此种宇宙论潜移默化、影响至深的人,自然感到生命本身有无限的精神资源与充沛的道德意义,他在实际生活个所表现的风格,自有其庄严。即使遭遇横逆,他却对人生之痈苦能作悲悯式的沉思。他对生命有着诚敬的执着,这种对生命能够把持得住的境界,是建立在他觉得生命本身是无限的意义之源的信念之上。而这种信念之肯定是源自“人”与“宇宙”井未琉离,“人”与“宇宙的实在”有机地融和为一之故。

    从追寻、发掘人生的意义的观点来看,儒家传统所提供的思想资源,我个人觉得是有极为重大的正面意义的。(至于儒家传统的架构,在二十世纪崩溃以后所出现的种种扭曲的现象,则是另一问题。我在别处曾多所论述,此处不赘。〕儒家对生命的肯定,绝不是用“意志”强加可得者。相反地,西方自尼采宣称“上帝已死”,至沙特一派的存在主义之所以认为生命之意义只能由“意志”强加肯定,正是因为他们认为“生命是荒谬的”缘故。

    然而,从希望建立法治的观点来看,儒家“内在超越”的宇宙观,却提供不出很多的资源来。在西洋思想史上,超越的实体,既然是超越的,人们如欲与之接触的话;就只能依靠与超越实体有特殊关系的媒介(agent或agency)——如先知,或先知传统及启示传统下建立的教会,提供的桥梁进行之。这种与超越实体所产生的特殊关系,被认为是超越实体所赋予的,不是在时空中有限的人的自身力量或由人为的努力,可得者。换句话说,由于人的有限性,不假外求是无法与超越的实体接触的。基督新教喀尔文教派,在更严格地服膺“外在超越”的逻辑意义之下,则认为无限的、超越的上帝不是各方面均属有限纳入所可知的。

    从西方“外在超越”的观点来看,儒家“内在超越”为观点是令人费解的。(问题在于:人如何不假超越的实体所赋予的媒介,就可与“超越”衔接与沟通?)当然,从中国“内在超越”的观点来看,西方“外在超越”的观点,也是令人费解的。

    在纯理念的层次上,儒家“内在超越”的观念只说人与天道合融,人可共悟天道;然而,天道自有其超越人的一面,既非人所创造,也不是人可完全控制或掌握。但,在“内在超越”的宇宙论笼罩之下,儒家传统中并没有强大的思想资源阻止儒者强调人的内在力量几至无限的地步,也没有强大的思想资源使“政教分离”的观念在中国产生。(有了这个观念,才能在思想的层次上,避免政客们利用宗教与道德的形象与语吉去追逐与滥用权力。西方“外在超越”的观念则易使人落入另一危机:以为人的内在毫无力量,人的一切皆为外在的势力所控制。)易言之,“内在超越”的观念中,虽然在纯理论的层次上有“内在”与“超越”之间的紧张性(tension),但“内在超越”的观念确有滑落至特别强调一切来自“内在”的倾向。这种倾向在儒家传统中直接导致把道德与思想当作人间各种秩序的泉源与基础的看法,以及遇到了困难的社会与政治问题,使以“借思想、文化以解决问题的方法”对付之。此种颇含乌托邦质素,强调人的内在力量的思想,自然使中国人不易建立类似西方的法治观念,“法治”强调法律高于一切——这是与西方“外在超越”的宇宙现及“上帝是立法者”的观念,分不开的。处于到处都在强调人的内在力量的思想文化之中,自然在中国也不易形成一若完整的社会理论来说明:为什么在法治之下,自由是组织与发挥社会力量的基本原理。虽然,受道家思想影响的司马迁在《史记》中,曾展示了一些对于自由的社会功能的了解,但这种思潮,因无法治传统的支持,所以一直没有得到适当的发展。[另外,为统治者服务的法家思想与这里所谓的法治思想是有基本冲突的。)

    关于在中国文化与思想传统中为什么无法产生法治与政教分离的观念的较为详尽的探讨,请参阅将在别处发表的拙文:《中国古代宇宙论、祖先崇拜、礼与政治秩序的观念》此处不赘。

一 殷海光先生的自由精神

    主席.各位女士、各位先生.各位朋友,我今天是怀着深切的感激之情来参加这个座谈会的。第—,我要感谢主办机构举办这样一个学术座谈会——以学术的立场来谈论我们共同关心的问题.是与段海光先生的精神非常符合的。殷先生一生的很多方面当然不能用知识或追求知识的精神来完全涵盖,但我们不能否认,追求知识的精神,在殷先生的整个生命中占着一个非常重大的部分。另外.我想拿一点个人的经验与感情来说明一下为什么我是怀着深切的感激之情来参加这个座谈会。

    时光茬苒,先师殷海光先生已逝世十五个年头了,而我离开台湾大学也已经二十六年了。在这二十六年当中,影响我最大的精神资源是我在大学时代跟随殷先生读书的那一段经验。殷先生对我个人来讲,有身教与言数两方面的影响。在身教方面,我们做学生的在跟他接触的时候,深切地感到做为自由主义者的庄严和乐趣。虽然我们那时还并不太了解自由主义的深切与复杂的内涵,但,我们跟他接触的时候,已经呼吸到了真正有生命力的东西。这种有生命力的东西促使我在后来的二十六年当中,继续谋求发展殷先生所发展出来的一些思想与精神。(此处“发展”井非指谓狭义的“持续”。)在言教方面,殷先生听给我的影响是认真追求知识的态度。这种态度虽然在中国的传统里面并不是没有,但它毕竟显得不够强烈;殷先生在这方面所表现的精神是相当西式酌。由于这种精神的导引,我在坚持殷先生所提示的大方向、的原则的前提之下,近二十几年来在论析自由主义的时候,已与殷先生所谈的内容有相当的不同,甚至有相当冲突的地方。但是我觉得这些差异毋宁是秉承先师的自由主义精神的自然发展。

    二 对于胡适与殷海光论

    “容忍与自由”的评析

    今天我想与大家共同讨论的题目是“两种关于如何形成政治秩序的观念——兼论容忍与自由。”我想从自由主义的观点来讨论一下这个题目所涉及的一些问题.这个题目牵涉的范围很广,不可能在限定的时间之内说得周延,所以我想先用一个实例,具体地说明一下。这持也许比较容易探究问题的核心。

    在一九五九年三月十六日刊行的《自由中国》第二十卷第六期上,胡适先生发表了一篇很重要的文章:《容忍与自由》。后来殷先生紧接着在《自由中国》下面一期发表了一篇回应的文章,题做《胡适论<容忍与自由>读后》。殷先生在这篇文章中对胡先生的言论,一方面采取了相当尊重的看法,在另一方面他对胡先生的意见也做了一些推衍与批评性的补充。我们可以从这两篇文章说理的方式和思想的内容来看一看当时的自由主义者在精神和思想上的承担与在精神和思想上的负担。“承担”指的是他们的使命感:他们在当时的政治环境中为了自由主义的理想,做了他们认为应该做的呼吁。“负担”是指:他们的思想在经过分析以后,呈现着内在的局限性与内在的因境。

    胡先生的文章相当短。他自述写本文的缘起运:十七、八年的他在母校康耐尔大学与一位史学家谈话的时候,那位文学家跟他说;“我年纪越大,越觉得容忍比自由更重要。”胡先生接着说,他自己也有“年纪越大越觉得容忍比自由还更重要的感想,有时候我竞觉得容忍是一切自由的根本,没有容忍,就没有自由。”胡先生又说,他十七岁的时候,根据《礼记》“王制”里面的“假于鬼神时日卜筮以疑鬼,杀”一条经典,以卫道态度痈责《西游记》与《封神榜》,因为那时他已是一个无鬼论者、无神论者,为了破除迷信,他毫不容忍地发出那些“狂论”,竞不知“王制”中所列的罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。胡先生说这种年少气盛的看法实在是很要不得的,因为它不能容忍不同的思想。社会上如果彼此不能容忍不同的意见,社会上便无自由可言了.胡先生接着又说:“我自己总觉得这个国家、这个社会、这个世界绝大多数是信神的,居然能有这雅量,能容忍我的无神论……我觉得这个国家、这个社会、这个世界对我的容忍态度是可爱的,是可以感激的。所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。”

    从这些话来看,我们知道胡先生的基本出发点是着重社会中每个人的态度问题,他所说的容忍与历代儒家所一再强调的恕道并没有多大不同。从这种思路推演下去,全文所谈的,主要是容忍的态度与自由的关系。胡先生认为,如果大家希望享有自由的话每个人均应采取两种态度;在道德方面,大家都应有谦虚的美德,每人都必须持有自己的看法不一定是对的态度,在心理方面,每人都应有开阔的胸襟与兼容并蓄的雅量来宽容与自己不同甚至相反的意见。换句话说,采取了这两种态度以后,你会容忍我的意见我也会容忍你的意见,这样大家便都享有自由了。胡先生此文的主旨,便如上述。

    段先生在言谈之中和与朋友、学生的通信中,对胡先生——尤其是胡先生后半生的言论——井不是很尊敬的。虽然他在大方向,大原则方面与胡先生所肯定的,有不少共同之处;但他认为胡先生的思想比较肤浅。然而,在这篇回应的文章里,他却对胡先生表示了相当的敬重,并顺着胡先生的思路加以推衍,触及到了几项胡先生的文章没有涵盖到的地方,不过,他也对胡先生的意见做了一些含有批评性的、必要的增补。我个人觉得殷先生的这篇文章是他比较重要的一篇著作。

    文章一开始,殷先生说,胡先生那篇文章是“一个伟大的文献”,“是中国人应走的大方向的指南针。”接着他继续发挥胡先生的看法。他说假使大家都认为不会错,我是站在正义的一边,代表光明的一面,这种心理使人以为真理只有一个,而义“这一个”就在我手里。这种心理往往会产生一种狂激的情绪。这种狂激的情绪实在是一种古代迫害异教的原动力,在现代是反民主的地区之思想迫害以及政治迫害的原动力。他在这里与胡先生所采取的立场完全一致,他认为这种自认自己了不起的狂激情绪,自认只有自己才对的心理应该尽速予以摒弃。

    殷先生接着说,虽然我们应该容忍别人的不同意见但我们是不是仍然可以坚持己见呢?他认为这两者之间并无矛盾我们一方面应该容忍别人的不同意见,同时我们也可以坚持己见,因为坚持已见是我们基本的权利。不过,这样子的话,大家的看法可能都不一样,将来怎么办?怎么能沟通呢?他说,基本上,我们应该诉诸经验与逻辑。这当然是做为逻辑实证论者的殷先生的基本立场。接着,殷先生提出了一个胡先生未曾注意到的问题。胡先生主要是强调谦虚的美德与开放的胸襟对于社会上个人自由的重要。但他所主张的这种容忍的态度是否可以适用到每个人的身上,每一个主义的身上呢?换句话说,容忍的态度是否应该有一个限度?殷先生的答复是容忍的态度不可没无限制,应该有一限度。他认为“已构成危害人群的罪犯行为”的任何人、任何集团与任何主义部不应该加以宽容。段先生以其一贯的反共立场,认为共产党与共产主义是无可容忍的。他更进一步,以运作论的观点,强调应以“主义”的“实际步骤”来做为是否可以对其加以容忍的抉择标准。他说;“一切’主义’在文字方面的异同根本不是重要的事,最关重要的事是实行‘主义’的实际步骤,尤其是它所引起的情绪类型和对待异己的反应方式。如果有甲、乙两种‘主义’,二者的招牌不同,‘理论体系’不同但是二者实行的步骤在基本上相同,所引起的情绪类型相同,对待异己的反应方式相同,那么,从运作的观点,二者是异形而向质的,因此二者应该视为问一个‘主义’.因为,它们所产生的实际结果或予人的实际影响是一样的。在这种情况之下,二种‘主义’的名称不同,‘理论体系’不同。对于大多数人是没有意义的。……只有书呆子,或拜字教的信徒,才会在名词术语方面来分别这两种主义,才会因这两种主义在名词术语方面不同而真的把二者当作不同的主义。”

    这一段话似乎隐含着一个预没——认为两个不同‘理论体系”的主义可以产生基本上相同的“实际步骤”。假若殷先生有这样想法的话,也许他未曾察觉到,这种想法实际上蕴涵着相当强的反知主义的(anti-intellectualistic)的色彩。而从严格的知识的观点来看,他对“意缔牢结”(ideology)的性质及其影响的了解也显得相当粗疏。不过在回应胡适先生的言论的这篇宏文中,殷先生能够提出这一观点,实在有其时代的承担与尖锐性;它同时也反映了二十五年前一个中国自由主义者的苦闷。

    最后,殷先生提出了几点对胡文含有批评性的增补意见。殷先生的意见是以浓缩的方式表达的,但言简意赅,蕴含的意义很丰富。他的意见涵盖着两个问题。第一个问题是:“容忍的态度是否能够很容易地在每个人的道德意识与心理中产生?”对于这个问题,他的答案是否定的,他认为容忍的态度并不容易在每个人的道德意识与心理中产生。那么,第二个问题便很自然地在这个脉络中出现了:“容忍产生的难易,是否与容忍者所处的环境有很大的关系?”换句话说,除了呼吁每个人在道德的意识上都需有谦虚的美德,在心理的态度上都需有开阔的胸襟与兼容并蓄的雅量.与除了描绘一个大家如能彼此容忍,社会上便有个人自由的美好远景以外:落实地说,每个人是否能够很容易养成容忍的意识与态度?不同的政治环境是否对养成容忍的意识与态度会产生很大的影响?英于达些问题.殷先生的意见是:

    同样是容忍,要求别人对自己容忍易.要求自己对别人容忍却难。同样是容忍,无权无势的人易,有权有势的人准,容忍是属于“自我训练’(selfdiscipline)一类的行为。当无权无势的人面对权势时,他受到种种限制和压力。这种限制和压力使得他不能不调整自己底言论或行动之角度用以适应求存,或达到某一目标。所以,无权无势的人较易对人容忍。阿克顿爵士(Lord Acton)说:“权力使入腐溃,绝对的权力绝对地使人腐溃。”历代暴君底行为就是显明的例子。 当着没有外力抑制而犹能自律,这只有最高“心性修养”的人才办得到。在通常的情况之下,一般人是当有外力抑制时,他就收敛坠当外力不存在时,他扰放肄些。平凡为人总是多些。有权有势的人在“心性修养”方面似乎更属平凡。有权有势的人颐指气使惯了,他言欲为无穷则,行欲为后世法,到了现代更变为“主义”等类“绝对真理”的化身。要这类人士学习容忍,真比缆绳穿过针孔更难。

    殷先生这一番话,很犀利地指出了胡适先生论述容忍与自由的言论的症结所在。在形式层次上,胡先生的看法当然是对的。如果大家在社会上都能容忍不同与相反的意见,那么每个人便都能享有个人的自由。这是很浅显朗道理。其实,从社会中的人际关系的角度来看,容忍不过是自由的异语同义字而已(从别的角度来看,当然不是如此,但从社会中的人际关系来看却是如此),那么,认为社会上有了容忍,个人便有自由,这种说法当然是对的了.但,在实质层次上,问题却不是这么简单。基本上,胡先生的看法牵涉到两层困难。第一,对一般人而言,容忍并不是能够很容易做到的(‘同样是容忍,要求别人对自己容忍易,要求自己对别人容忍却难”)。因此在形式层次上说些“如果大家在社会上都能容忍不同与相反的意见,每个人便就都能享有个人的自由”——便难免不是空话了。易言之,如何使社会变成容忍的社会,首要之务是如何对付与限制社会上政治权力的问题,而不是在形式层次上反复申明大家一见便知,一见使能同意的异语同义的意见。

    第二,从个人内心的修养来谈如何建立容忍的社会——由社会成员内在的自觉来训练自己产生容忍的道德与心态——无可避免地,要面临一个无法由自身资源加以解决的矛盾与困境。因为这种方式,一方面是精英性的,但另一方面却必须假定它是普通性的。事实上,由个人内心的修养达到胡先生所指谓的容忍的心灵,是只有少数人才能做到的事。用殷先生的话来说:“当着没有外力抑制而犹能自律,这只有最高’性修养’的人才办得到。”然而,胡先生的言论却必须先假定这件事并不是只有少数精英才能傲到,而是每个人都同样地能够做到——选样,他的话才有意义否则,少数有“心性修养”成就的人能够容忍大多数的人,但大多数的人并不能容忍这些少数人,也不能彼此容忍,那么社会上自然没有什么个人自由可言了。尤有进者,胡先生的论点,既然必须先假定每个人都同样地能够在道德意识与心理状况中产生容任,那么,他也必须假定有权有势的人也能产生同样的容忍。但,我们知道这种假定,从阿克顿爵土的观点来看,一定是要落空的。②

    然而为什么胡先生的论点会如此浮泛呢?从我个人研究“胡适思想”的观点来看,其主要原因是由于他未能深切地、批评地省察,影响他至深且巨的儒家思想的分析范畴(categories of analysis)——亦即儒家思想助思想模式(mode of thinking)——的缘故。易言之,他深受儒家思想的分析范畴的影响,以致视其为当然;因此他未能察觉到,在中国推行自由主义的时候,这些分析范畴所带来的困扰与阻碍。

    虽然儒家在历史的发展中产生了许多派别,它们之间也有许多争执,但基本上,儒家思想中的各家各派对于政治的看法是一致的。这种看法可以孔子所谓“政者正也”这句话做为表征。对于社会中政治权力的现象,它们只想用道德力量加以化解与提升——所谓“内圣外王”,那是各派儒家的共同理想。同时它们又假定政治权力是的确能够道德化的,所以握有政治权力的人又有教化百姓的责任。在化解不了政治权力所产生的各种问题的时候,则只有对之加以谴责。因此政治之为政治,无法在中国思想中产生中性的独立范畴。

    但从西方自由主义的观点来看,任何社合只要它是一个社会,就会无可避免地产生政治权力的现象,而这种现象,在社会上不可能化约成为别的东西。社会中的许多事,必需靠政治权力的使用才能达成;所以,在一个特定的意义上,它是中性——对社会而言,可能产生好的效果,也可能产生坏的效果,所以不应该不分青红皂白,就对之加以谴责。如何在社会上使它适当地得以运用而不自我扩张与腐化,则需靠有效的制度的建立(如三权分立、法律对言论自由,包括新闻自由的保障等)。这样有政治权力的人无法任意使用他的权力,而它的使用也被限制在一特定范围之内了。儒家思想却不采此一观点。因为政治道德化的理想在儒家思想中被认为是一个必可达成的理想(之所以如此与传统的儒者认为尧、舜的圣王之治是确实发生过的历史事实关系很大),所以儒家无法承认在社会上,政治只能是政治——必有其独立的范踌畴,同时儒家也因此没有运用制度对最高政治权力加以制衡的观念。②(从自由主义的观点来看,儒家思想中“修身”与“治国平天下”之间的紧张性(tension)是很有限的,这主要是因为由“内圣”臻于“外王”的理想,在传统中国从未被突破的缘故。④中国官僚体制中,当然有许多“制衡”的设施,如后来发展成的地方官三年轮调的制度,与不推在原籍任官的规定等等。这些设施主要是为了保障皇权,防范地方官与地方势力的勾结、坐大而建立的。就制度来讲,它们反而帮助了呈权的稳定与持续。当然,皇权受了传统中国的社会结构与文化的牵制,并没有办法无限制地扩张,但,那是另一问题。传统中国没有运用制度对皇权加以制衔的观念,殆为不争的事实。)职是之故,当一个儒者看到了政治腐化的现象,他设法使之改善的资源是很有限的。他只能继续诉诸他所肯定的,政治人物的人性中自觉的力量,希望他们能够利用自觉,得到思想与道彼的改造,这种政治人物的气质变化了,自然就不会滥用权力了。事实上,这种不从外在的制度上加以现范,而要求政治人物从内在的心灵上自我改造以致使政治终究要变成道德的办法,是一极为不易——几乎不可能——实现的,一厢情愿的空想。但,深受儒家思想范畴影响的人,却无法认清它底乌托邦的性质。这种把“理想”当作“事实”的混淆所产生的唐吉坷德式的想法在胡适先生身上使他毫不困惑地假定,他在形式层次上,对容忍与自由之间的理想关系所做的说明,是有实质的有效性的。换句话说他因深受儒家思想范晴朗影响以致无法分辨政治思想中形式思维与实质思维的不同。

    另外,儒家政治思想基本上是秀异式的,所谓“民,可使由之,不可使知之”,③“劳心者治人劳力者治于人”。但它的秀异性却被“性善”观念所蕴涵的普遍性的信念谈化,以致秀异性思想与普遍性思想之间的矛盾无法彰显出来。受儒家的思想范踌影响很深的人,动辄就认为由普遍性的“性善”观念所衍发出来的“人皆可以为尧舜”的信念,为一确可实现的将来境况。这个想法与儒家思想的另一分析范畴——“借思想、文化以解决问题的方法”⑥相汇合,自然使受其影确的人觉得每个人,只要动员内在的道德与理知资源,使可获致道德的与思想的重建,或道德的与思想的革新(因时代与环境的不同而有不同的意愿,但达成不同意愿的基本资源则被认为是相同的).这样想法自然也强化了儒家思想中乌托邦的性质。但.受其影响的人,却不认为他们的想法是空泛的;他们深信他们的想法是实际可行的。这些想法反映在胡适先生的头脑中,很可能使他不自觉地以为,只要他把他的观点说清楚了,它们便有实现的可能。他也许因此忽略了在形式层次上清楚的展示及在形式层次上取得大家的赞同,与在实质层次上的实现,是还有一大段距离的,甚至关系远到不相干的地步!他或因此连形式层次与实质层次的分际都未能看清!

    根据由高度的道德关怀历导致的道德想像力,殷先生在他的宏文的结尾,隐涵地指出了胡适论点的浮泛。但,他只能指出胡文论点的浮泛,自己,除了站在老百姓的立场发出正义的吼声以外,却也拿不出具体的办法来超脱胡先生的因境。殷先生说:

    适之先生是历史大家.他一定知道,就咱们中因而论,自古至今,容忍的总是老百姓,被容忍的总是统治者。所以,我们依据经验事实,认为适之先生要提倡容忍约话,还是多多向这类人士说法。

    腰先生这一段话,显然与前面他批评胡先生的话发生矛盾了。因为,既然他认为“容忍是属于自我训练一类的行为”,“当着没有外力抑制而犹能自律,这只有最高‘心性修养’的人才办得到”,而且他又赞同阿克顿爵士的名言,以为‘权力使人腐溃,绝对的权力使人绝对的腐溃”,那么,要求胡先生向那些多已被权力腐遗,“在‘心性修养’方面似乎更属平凡”的有权有势的统治者“多多说法”,不也是一句空话吗?

    换句话说,殷先生既然认为那套依靠理性的说服力去唤醒人们内在的自觉,相信由他们内在的精神与理知的自觉便可导致道德的与心理的容忍的说法,对一般人而言,是很难奏效的;那么,他的思路在此已逼出以外在的法治的制度来限制与疏导政治权力的观点了。然而,中国在当时却没有什么实际的资源来导致法治制度的建立。虽然殷先生已明确地指出了胡先生论点的不足之处,但,他自己却也只能站在不放弃中国自由主义的理想的前提下,在形式的层次上,以运用知识分子自身的本领(理性的说服力)的立场,继续呼吁——呼吁胡先生要多多向有权有势的统治者说法。如此,殷先生所做的这样的哼吁与他在实质层次上所做的分析便无可避免地产生矛盾了.

三  上一代自由主义者源自中国的传统思想资源(与限制)

    从以上对于两位中国自由主义前驱人物有关容忍与自由的言论的分析,我们很沉痛地看到了中国自由主义的发展在当时的困境。无论胡、殷两先生对他们的困境是否有清楚的自觉,他们为自由的理想所做的呼吁是在客观环境不利于自由主义发展的时代里,维系自由的理想于不坠的原因之一。然而,他们之所以能够在外在资源(法治的制度以及社会与经济条件)不足的情况下,持续地坚持自由主义的理想,这绝不是由于除了坚持自由主义的理想以外,他们两位认为为中国的自由主义,别无其他可做之事的缘故。更重要的动力是他们(无论是自觉地或不自觉地)好歹承继了,如前所述,一种儒家传统的价值观与分析范畴(他们所承继的传统的价值现与分析范畴当然不止于坚信每个人均有道德的原动力、
判断力与理知能力,以及根据对思想有效性的信仰所预设的“借思想.文化以解决问题约方法”,此处为了分析的方便,替不论及其它.),这种价值观与分折范畴,从客观的观点来看,使他们陷入了上节所论析的因境,但,它们却也使他们主观地认为为自由主义的理想呼吁、请命,有积极的意义,所以他们主观地并不认为坚持自由主义的理想,只有消极的形式意义。

    从他们承继的儒家观点出发,政治秩序的基础是道德与思想,而政治活动的秩序,是要靠道德与理知成就高的人出来担任政治领袖来建立的。这样,虽然其他人的道德与理知能力并未臻于做政治领袖的地步,他们却可根据自身的能力来认识,以道德与理知资质做为政治领导力量的合理性。儒家思想认为道德与理知的资质是具有“奇理斯玛”(charisma)的特性的——它们能够产生政治秩序。这种思想的起源可追溯到周初的“天命”的观念。受了这种价值观与分析范畴影响的知识分子自然觉得,做为知识与道德领域之内的稳买,他们负有责无旁贷的政治与社会责任,他们必须运用他们底知识与道德的资源在社会中建立政治秩序。他们之中的一些人,既然发现自由主义所界定的政治秩序是最为合理的一种政治秩序.所以他们认为应该运用他们的道德与理知的能力来阐扬自由主义的合理性。在这种深受儒家的价值观与分析范畴影响的气氛中,我们很容易了解为什么他们会在主观上认为,利用知识分子本身的资源为自由、民主呼吁、请命是有积极意义的。总之,他们之所以鼓吹自由主义,是因为他们的思想内容已有重大的改变,但他们推动自由主义的方式却反映了中国传统的重大影响。而他们在接受西方自由主义所坚持的人的道德自主性(人是目的,不是手段)这一点上,也颇反映了儒家“仁的哲学”对他们的影响。他们发现“仁的哲学”所蕴涵的道德自主性,在自由的社会中最有实践的可能.(康德的道德自主性观念与儒家“仁的哲学”从表面上看去,似有一些相悖的地方,综观康德思想之整体及其发展的脉络——包括其晚年完成的<Religion Within the Limits of Reason Alone>(1793)与《The Metaphysics of Morals》(1979),我们知道,它们虽然来自不同传统,有许多相异的地方.但两者实有不少可以汇通之处。有关此点的进一步说明,请参阅笔者将在别处发表的《略谈儒家思想与康德》.)

四, 西方自由主义并不是单线式思想建构的结果

    与胡、殷两先生希望利用理性的说服力与道德的感召力来推行自由主义的方式迥然相异,西方自由主义的发展是一复杂的演变过程;在这一演变过程中,许多后来有助于自由主义实现的制度与思想,在当初出现的时候,并没有促进自由主义发展的意图。概括地说,自由主义的思想运动是兴起于许多有利于自由之建立的制度之后的。(有些制度,只是在建立之后演变出来了有利于自由的后果当初并无有利于自由的意图。)当然,自由主义的思想运动兴起以后也的确促进了自由制度进一步更健全的发展,但西方历史很明显地告诉我们,许多自由制度的根源与近代的自由思想并没有直接的关系。另外,近代西方自由思想的一部分基础(如多元的观念),也从非自由传统的思想中获得了相当重要的资源。从上面这一简略的陈述,我们已可知这西方的自由主义不是单线式的思想运动所建立起来的,虽然自由思想运动在客观有利条件出现以后,看到了自由制度的好处,于宣扬与说明自由制度应该更健康地发展的时候,也对自由主义的理想的某种程度的实现做出了贡献。所以,我们必须认清西方自由主义是一历史演变的结果而非一单线式的思想建构的结果。

五  从洛克论“容忍”看胡适与殷海光的“容忍与自由”的论点所呈现的困境

  下面我想用两个例子说明一下我的论点。我想对于西方自由主义中的容忍观念与多元观念的来源做一说明。这样一方面可以具体地解释一下上述的论点另一方面也可以说明一下,与儒家所持有的如何形成政治秩序的观念基本不同的,另一种观念。

    提到容忍的观念,有关这方面的经典著作,首推洛克(John Locke)在—六八五年用拉丁文撰写的<论容忍的一封倍>。这篇文字是洛克在荷兰流亡期间用书信的方式写给他在荷兰的至友Philip van limborch的。最初于一六八九年在荷兰印行,同年伦敦有了英译本,后来又有各种英译本。目前最好的译本是J.W.Gouzh译的附有拉丁文原文的本子(Oxford University Press,1968)。后来洛克为了辩护他的立场又写过两封信。不过他主要的论点部收在第一封信里。

    洛克所主张的容忍是指宗教上的容忍。西方在宗教改革以后,出现了许多彼此信仰方式不同的教派。这些教派都强调自己的信仰方式才是真正合乎上帝意旨的,别的教派是邪教异端,应该予以铲除。后来一些新教派与政治上的统治者产生了密切的关系,受其保护,以致挟政治力量去迫害被视为异端的教派的事便时有所闻。洛克认为这种宗教的迫害,不但违反基督徒以爱为出发点的处世行事之道,而且本身也毫无意义可言。他主张各个教派彼此应该容忍。其主要的论点是要求各个教派接受既定的事实。西方历史演变至十七世纪,与洛克的论点有关的既定事实主要有两项:(一)政教分离,(二)不同教派的纷起云涌。洛克认为政、教分离的原则必须遵守。政、教分离的观念与制度在西方乃是根据精神世界与凡俗世界被认为是绝对不同的两个范畴的观念而建立的。行使国家(the State)的权威的政府,是管理人民外在的世俗事务的机构。(人民外在世俗事务包括生命、财产的保障,与对外防御敌人侵赂的国防设施等。)易言之,政府的意义与功能在于维持社会生活所需要的外在秩序。但政府却不应也不能管理人民内在的信仰。人民内在的精神生活则是受秉承上帝意旨的教会所指导。所以,外在的秩序与内在的精神范畴不能相互逾越.如果一群人在精神世界的范畴之中,志愿地组织起来,根据他们的信仰,奉行他们认为应该奉行的宗教仪式与生活方式,这种仪式与生活方式,只要不影响到社会的安宁,是应该受到别的教派的容忍的。因为一个人在精神范踌之内如何信其所信,只能根据自己内心的想法与感受为之.正如洛克所说:“没有任何人能够接受别人的指令去相信自己的信仰,即使他要如此做,也是不可能的。”⑥因为如果你内心不信某一信仰,无论别人如何迫使你信,你仍是不会在心里面真信的。即使你为了不被迫害,在表面上佯装着信了;事实人在内心深处你仍
是不信的。如果一个教派借着政治力量去强迫别的教派里的人放弃他们的信仰方式,去强迫别的教派里的人信它这一教派的信仰,它这样做便破坏了政、敌分离的基本原则,是注定没有任何效果可言的。信仰的事属于内在的精神范畴,必须自己在心中心悦诚服地相信才成。

    总之,洛克的基本论式是顺着许多人都承认的既定的事实(政、教分离的原则与制度,以及不同教派的纷起云涌)加以推衍,求其合理的含意,然后从阐述其含意的立场来说明容忍的必要性。我们从他为容忍所他的辩解清楚地知道,他不是只靠知识分子自身的资源来为他的理想呼吁、请命的。在这里他不是运用理性的能力在“无’中创造出“有”来,而是用理性的能力疏导已成的事实——换句话说,在欧洲中古以来演变出来的政,教分离的原则与制度的背景之下,容忍的观念及其实践,事实上是教派林立,互不容忍的事实促成的。

    根据以上的陈述,我们也可以对胡、殷两先生在他们的文章中共同呈现的一个使人困惑的地方,加以解释了。他们两位都曾提到欧洲历史中宗教迫害的事实,更特别指出喀尔文(John Calvin)把一位独立思想者塞维图斯(Mjchael Servetus)活活烧死的事。当时喀尔文居然说:“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的,因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗.”反观我们中国的历史,虽然宗教迫害的事不能说没有,但比起欧洲与美国清教徒时代宗教迫害的惨烈,中国毋宁早已是一个甚为容忍的国度。既然是这样,那么,为什么欧洲与美国反而产生了自由.而我们却没有胡、殷两先生所呼吁的自由呢?(其实,我们社会上一向颇有人情之下的“容忍”,但却没有多少法治保障的、自由主义意义之下的容忍与自由。胡、殷两先生所指谓的是这种自由主义意义之下的容忍与自由.)

    对于这个问题,我们是无法根据胡先生所使用的,以及殷先生在他的文末要求胡先生向统治者“多多说法”所显示的“借思想、文化以解决问题的方法”来解答的。因为如果应用胡、殷两先生所使用的理路去思考与解答问题,我们只能说,西方之所以后来能够产生容忍与自由,主要是因为西方思想家,鉴于宗教迫害的惨烈,极思消弭这种不合理的事情,他们运用理性说服大众,使大家知道,彼此容忍的自由生活才是合理,合乎人道的生活;这样,大众接受了他们的启蒙,便努力做到彼此容忍,以致共同享有了自由的生活。但,问题是,受宗教狂热所驱使的激情人物是极不理性的,最听不进理性的话语。欧洲与美国当时有那么多极不理性的人,他们如何能够理性说服呢?我们从历史中知道,理性的说服力所能发挥的作用是很有限的。理性的说服力只能在有利的历史条件之下,因势利导;它本身并不能创造历史。我们中国人深受传统的‘借思想、文化以解决问题的方法”的影响,往往以为思想的改变是一切改变的泉源。其实事情并不是这样的。洛克,并不是像胡先生那样说,有了容忍就有自由,有了自由,大家的生活就会多好多好,希望借着阐扬容忍与自由的合理性来说服大家。洛克是根据已有的政、教分离的原则与在演进中的政、教分离的制度,说:迫害是无用的。这是根据原有的历史条件,用理性的论证来因势利导有利于容忍与自由的历史条件。

六 马基维利为西方自由主义提供的思想资源

  其次,我想用一具体的实例,谈谈自由主义所主张的多元观念的来由。这样我们可以看一看西方自由主义思想非单线式的发展,与从非自由传统的思想中获得的资源。我们都知道欧洲文艺复兴时代的马基维利(Niccolo Machiavelli)是主张在世俗的世界中从事政治活动的时候,有时为了达成目的,需要不择手段。他的这种看法是与自由主义有基本冲突的。但据柏林爵士(Sir Isaiah Berlin)的研究,②他的言论却为多元的价值观念建立了一个思想的基础。(当然,还有其它的思想基础。)此种后果并非他始科历及,也不是他所赞同的。马基维利的思想,基本上,是要重振古罗马的公民精神。做为文艺复兴时代的人文主义者,他认为伯里克利恩(Pericles)时代的雅典与古罗马共和时代是人生理想的最高境界。这种人生所肯定的价值是:与城邦政治所形成的群体生活有关的道德(勇敢,在横逆中的坚强,为完成公共事务而效力,公共范畴之内的秩序,以及个人在群体生活中所应有的自我肯定与完成这些肯定所需要的知识与势力)。这些非基督教的价值与基督教的价值是不能相容的。基督教所肯定的价值则是:仁慈、怜悯、敬爱上帝,对敌人的原宥、对人在现世所追逐的事务的厌恶、相信个人灵魂得救后的永生是至高无上的价值。对马基维利而言无论基督教所肯定的价值本身是否有意义,那些价值只能为他所希望建立的社会造成障碍,而他认为他所希望建立的社会是满足每个人的欲望与利益的。在价值范畴之内,马基维利自己虽然仍是一个一无论者(他认为他肯定的价值才是真正的价值);但在西方思想史人他对欧洲中古以来所奉行的基督数所肯定的价值的挑战,却带给西方连他自己也未能预料到的后果,由两种价值之不能相容的认识,到两种价值因彼此不能战胜或涵盖对方而不得不并存的境况到价值多元的肯定。

    过去大家都认为真正美好的价值一定是可以彼此相容的。那么,寻求一个适合每一个人的理想的,统一的价值系统是被假定可以经由理性的运作而获致的。然而在马基维利重新肯定古罗马共和时代的人文价值以后,大家知道这一套非基督教的价值与基督教的价值都有客观的意义,但我们却无法用理性来衡量孰优孰劣。在这种情况下,对于个人而言,如果他同时肯定了这两类价值,他就无可避免地处在两难情况之中,有时需做痛苦的抉择;对于社会生活而言,在同一社会中,持有不同价值的人就必须学习彼此容忍、共处之道。而持有不同理想的人,在实际层面处理政治事务的时候,则必须学习相互调运与妥协,因为这是对于社会上价值冲突的现象有所了解以后,唯一的以理性的态度解决政治事务的办法。连带地,我们也因此认清了政治事务的有限性[政治事务无论做得多好,不可能为每一个人完成他的一切理想)。

    以上是就西方一部分非自由主义思想对价值多元论的历史性的贡献说明容忍与自由在西方的脉络中是如何被肯定的。我们知道,这种肯定主要并不是来自思想家为容忍与自由所做的呼吁与要求;这种肯定并不是由于大家听到了思想界的领袖人物说,容忍多好、多重要觉得这些话有道理,遂信服了这些话的结果。换句话说,这种肯定并不是源自思想家的道德与理智纳意图。

七,自由的社会理论所辨解的容忍与自由

    下面我拟再从西方自由主义传统中的社会理论说明一下容忍与自由是如何被肯定的。基本上,自由主义当然是以肯定个人的尊严做为出发点,在这方面,康德的理论最为深刻。但如只从价值理论出发,它相难产生广大的影响。自由主义同时必须提供一个实效理论,以便说明尊重个人自由的社会会常给个人、社会以及整个文明哪些稗益。上承洛克、亚当·斯密、佛格森(Adam Ferguson)、休谟与康德的观点,在二十世纪以社会理论阐扬自由主义真谛的大家,当推博兰霓与海耶克。他们的理论主要是建立在法治(the rule of law)的观念之上的,而其最重要的关键则是自由产生秩序的洞见。(这与许多中国人士以为自由只能带来混乱的看法恰好整个相反。)我在这里拟征引一段,在别处曾经引用过的,海耶克先生的话来做一点简要的说明(海氏在文中亦曾征引了一段博兰霓先生的话):

    人们的社会行为内秋序性呈现在下列的事实之中.一个人之所以能够完成他在他的计划中所要完成的事,主要在于他的行动的每一阶段能够预期与他处在同一社会的其他人士在他们要做他们所要做的事的过程中,对他提供他所需要的各项服务。从这件事实中,我们很易看出社会中有一个恒长的秩序。如果这个秩序不存在的话、日常生活中的基本需求便不能得到港足。这个秩序不是从服从命令所产生的;因为社会成员在这个秩序中只是根据自己的意思,就所处的环境调适自己的行为。基本上,社会秩序是由个人行为需要依靠与自己有关的别人的行为能够产生预期的结果而形成的。换向话说,每个人都能运用自己的知识,在普遍与没有具体目的的社会规则之内,做自己要做的事,这样各个人都可深具信心地知道自己的行为将获得别人提供的必要的服务,社会秩序就这样地产生了。这种秩序可称之谓:自动自发的秩序(spontaneous
order),因为它绝不是中枢意志的指导或命令所能建立的。这种秩序的兴起,来自多种因素的相互适应,相互配合,与它们对涉及它们底事务约即时反应,这不是任何一个人或一组人所能掌握的繁复现象。这种自动自发的秩序便是博兰霓所谓的:“多元中心的秩序(po1ycentric order)”。博氏说;“当人们在只服从公平的与适用社会一切人士的法律的情况下,根据自己自发的意图彼此交互作用而产生的秩序,可称之谓自动自发的秩序。因此,我们可以说每个人在做自己要做的事的时候,彼此产生了协调,这种自发式约协调所产生的秩序,足以证明自由有利于公众。这种个人的行为,可称之谓自由的行为,因为它不是上司或公共权威(public authority)所决定的。个人所需服从的,是法治之下的法律,这种法律应是无私的,普遍地有效的。⑩

    从上面征引的海、傅商氏严谨的分析中,我们清楚地知道,自由的(多元的)社会(个人在社会中享有自由的社会)的最主要的基石是:法治。易言之,没有法治的社会不可能是自由的社会。自由的社会是一个最有秩序,最能利用知识与最尊重人的尊严的社会。因此,自由的社会是最有生机、最少浪费与最有组织的社会。要建立这样子的一个社会,首要之务是建立一套法治的制度。法治并不是指法律愈多或愈有效率,便愈好。也不是指那些根据政治的需要所制定的法律的执行。真正的法治是指谓一种特别的法律秩序的建立与在这个秩序之内的法律的执行:法治最根本的要义是;宪法做主导的法律高于政治的运作,一切政治运作必须在法律之下进行否则法院有实权予以制裁。法治之下的法律必须是公平的(能够应用到每一个人身上的)与没有具体目的的(不为任何利益团体服务的)。法治之下的司法机构不但有权审理与裁定人民行为是否违法,而且有权审理与裁定行政与立法机构的政策及其执行助情况是否违法。总之,法治会给社会里的每一个人带来一个公平的与没有具体目的的行为架构。人们在这个架构中,可以根据自己的意愿做自己所要他的事,他不会受到别人的干扰,却会得到别人在根据他们的意愿做他们所要做的事的过程中,所提供的他所需要的服务。因此,康德波“个人是自由的,如果他只服从法律而不服从任何人。”〔当然,在实际情况中.任何法治架构都不可能十全十美,但,在愈趋近完美的法治架构中生活的人,便愈熊享有个人的自由。)

    在法治所形成的自由秩序中,每个正常的人知道守法是自利的,不守法是对自己不利的,所以每个正常的人都很自然地享有了自由。在这个脉络中,个人自由来自社会的秩序,是与容忍的态度不相干酌。(请注意,我只是况在这个脉络中容忍的态度与社会上个人的自由并不相干。)因为每个人都须守法,而且都相当愿意守法(这样对自己有利),即使心里不喜欢某人的行为,不想容忍他,但只要他的行为没有逾越法律的范围,也只好予以回避或漠视了。易言之,在法治架构所形成的自由秩序之内,即使一个人对另外一个人或一组人存有相当不容忍的态度,但结果仍产生了对之容忍的事实。

    当然,社会的秩序与社会的凝结,不能只靠法治来维持,它也需要经济的稳定和发展,与相当完整的道德与文化的传统。在一个自由、多元的社会中,每个人根据自己的意愿做自己想做的事的时候,必须有一个不加怀疑的、支持自由价值的道德与文化秩序做为背景,同时也需要一个相当稳定的经济秩序做为背景。我在这里所强调的则是社会中个人的自由与人际之间的容忍不是思想或态度直接造成的结果.

八  两种关于如何形成政治秩序的观念

    综上所述,我们很清楚地知道,关于政治秩序是如何形成的问题,是有两种基本不同的看法的。

    首先,什么是政治秩序呢?政治是管理众人的事业。在管理众人的时候,自然产生权力的现荣,与如何使用权力,以及权力在什么情况之下使用,才被认为是合理的,等问题。政治秩序指谓:众人的事业,因权力得以合理与顺遂地使用而被管理得很有秩序、很有条理的现象。

    西方纯正的自由主义,认为法治是政治秩序的基础;政治秩序的最主要目的之一是维护个人的尊严与个人的自由,但它却并不被认为是道德与思想意图的直接产物。  

    许多中国人的看法则认为;政治秩序的形成虽有赖很多因素的配合,但在这些因素中,最基本的动力是道德与思想。此种看法反映着儒家传统文化深沉的影响。儒家传统在这里决定性的影响有时却很隐晦,从表面上看去,并不易看得出来,而且.同样探受这种影响的政治人物与知识分子,有时彼此(政治人物与知识分子彼此之间,以及知识分子彼此之间)对当前要务的解决之道.也有许多争执——这更使人不易看清他们底许多共同的思想根源。另外,中国自由主义者都多多少少采取了反传统的态度。并以引进西洋自由主义所肯定的价值与观念为职志,因此,他们在提倡自由主义的时候,深受中国传统思想与文化影响的成份,仅就更不被人注意了。然而如果我们希望中国自由主义能够真正地往前推进—步,那么从本文的分析所显示的,中国自由主义前驱人物认为政治秩序之形成主要是来自道德与思想的直接影确的这种观念,必须加以突破。对于这种认为道德与思想的意图(Intentions)可以直接有效地导致政治秩序的建立的观念,我们根据本文的分析,可称之谓“道德与思想意图的谬误”。(这里的分析,有其一定的分寸,希望读者不要误会。我不反对道德,也不反对思想,而且觉得它们都有社会的意义与功能。我只是说,自由主义所肯定与依靠的以法治为基础的政治秩序,不是道德与思想的意图的直接产物,而遵守法治下的法律,与在自由的秩序之内尊重或容忍不同的价值,也并不是非出自道德的意图不可。我在这里也不是全盘地反对中国文化。事实上,我认为自由主义的一些价值可以经由儒家与道家的价值系统的创造的转化而予以肯定。不过根据本文的分析,我的确认为我们应该摒弃受传统思想影响而形成的“道德与思想意图的谬误”。)

    深受儒家影响的中国政治哲学,总是把调门提得非常高,要求政治上的领袖人物是大圣大贤,由“内圣”而至“外王”,并且相信道德力量东身具有“奇理斯玛的”(charismatic)功能.只要居高位的能成圣成贤,下面的百姓自然景从,所谓“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”。因此,基本上,政治的问题被认为是道德的问题。从这个理路思考下去,政治秩序当然是由道德意图形成的。所有的社会成员,在政治领袖美好的道德意图感召之下被认为自然能够产生美好的道德意图,于是便以为政治秧序会自然地形成了.

    为了建立政治秩序,最主要的方法在于以口号与训勉做为主要内容的“精神教育”。一般老百姓,在发现领袖人物井不是真正圣贤的时候,也只能诉诸思想与道德的力量(对政治人物的批评与咒骂是这一理路的衍生物),希望借此改变政治领袖的态度,使他们真心向善。当然,过去也有一些人论及制度,但,概括言之,中国的制度不能与西方法治观念之下的制度相提并论,它们大多是技术性、业务性,为特定的目的服务的,大家并不把它当作产生政治秩序的最基本的因子。另外,当道德的影响力与思想的说服力对一些人不能发生效力的时候,在上者对在下者则只能使用刑罚予以惩处;在下考对在上者则诉诸反叛。这样恶性循环地发展下去,自然不能发展出自由主义所需要的以法治为基础的政治秩序。①

    如果要突破传统中国式政治秩序的观念,我们首先必须了解西洋自由主义对于政治秩序之形成所持有的观念。如上所述,自由的政治秩序必须建立在法治之上。没有法治便没有自由。这种政治秩序当然也需要道德、思想与文化的基础;但,这些都是间接的背景因素,不是直接因子。换句话此并不是在社会成员因受了他们的道德、思想与文化的驱使,都对别人产生容忍的意图的时候,大家才能享有自由。面从上文分析马基维利对于自由主义的贡献来看.自由主义的思想背景是繁复的,其演变的历史是曲折的,其中也有一些在意图上本与自由主义相冲突的思想无意的贡献。

九 今后中国自由主义进展的具体步骤

    根据以上的分析来展望中国自由主义未来的发展,大家究竟应该先做那些事才能真正获得实质的进步呢?我们首先需要认清:自由与民主必须建立在法治之上,而法治只能因势利导地渐渐建立起来;它不可能是思想与道德改造的直接结果。当然,在思想上正确地阐释法治的精义,与在道德上言行一致,根据我们的理想努力做人,也可能对法治的建立产生间接的贡献。但,如果大家总是停留在这个阶段,甚至以为只要不断鼓吹法治的重要性与在个人的操守上尽量做到自己对自己的要求(其实,在今天的台湾社会,对不少人而言,这又谈何容易?)便可以建立法治,那么,我们便很艰突破仍然在原地兜圈子的困境。我们必须体认,在思想层次上为法治与民主呼吁的时代,应该已经过去。现在已是要有一点实质成绩的时候了。换句话说,我们要为法治、自由与民主建立一个非思想、非道德的,制度的与社会的基础。(“非思想、非道德”当然不是反思想、反道德。)

    从这个观点出发,我们应先放弃一般中国人约定俗成的旧观念——认为一切重大的改革都需由政治领袖出来领导才能奏效。今天台湾的社会,经济的发展与教育的普及已经可能使我们开始用社会的力量来建设法治、自由与民主的,制度的与社会的基础了.在这种情况下,一般知识分子少写一篇半生不熟的政论文章,多投入一点民间组织的活动,以发挥民间的力量来促进社会多元的发展法治、自由与民主制度的与社会的基础便能形成得更快一点。以政治性不高,社会性较高的消费者文教基金会这几年可喜的发展为例:该会从一九八0年十一月一日成立以来,从最初备受或明或暗的政治与其它方面的压力,到今天,四年之间,已得到人民与政府的肯定,这一有实质成绩的历程显示了在当前转型期的台湾社会,一些有志之士能够配合着新的社会条件开始因势利导地建设法治。自由与民主的,制度的与社会的基础。这种民间团体与政府部门平行地位的获得,十五年前是不能想像的。只要消费者文教基金会能继续茁壮成长,与其活动有关的法律与政治行为便非修正或重新制订不可。这一实例确切地显示了,社会力量经过有效的组织以后,可以带动法治制度的建立——至少是较低层次的法治制度的建立。一些关心中国政治前途的人与急欲参与政治活动的青年,也许觉得这种表面上纯社会性的(实际上能够产生政治影响的)活动,并不能满足他们高层次的政治的要求。然而,法治的建立是迟缓的。这种扎根的工作是极有建设性意义的。当然,其它任何真正能够促进法治的建立的活动,都应受到欢迎。

    消费者文教基金会将来的活动可以包括电视节目与影剧的评鉴,也可以包括书籍,出版物的评鉴。其他有志之士也可组织其它民间团体参与政治,为劳工谋福利,对环境污染、色情污染、商业垄断等社会问题以及不同阶层的政府机构的工作成绩提出建议与检讨。许多民间的组织,虽然在开始时可能遭受阻挠,但只要能继续生存下去,配合着今天大众传播事业的发达,将来扎下根来茁壮地发展是确有可能的。此外,如能以民间的力量促使政府机构彼此多多制衡一点,我们的国家便会多走向法治与民主一步。

    自由主义,由于本身的特性使然,只能以渐进的累积方式进步。它不像革命,可以使历史发生〔至少是表面上的)急剧的变迁。也许有人会觉得,这种自由主义式的改变太慢了,配合不了台湾目前边切助需要。而且,自由主义在实际层面又好像呈现着与现实妥协的性格。这些特性都不能满足一些中国知识分子自诩是新式的,实际是很陈旧的宁为玉碎,不为瓦全的心理的或道德的需要。对于这个问题,我有两个答案:第一,我想先请问提出这个意见的人所谓的革命是为了什么?是为了建立法治、自由与民主呢?还是为了建立一个新的政权,制造一个新的统治阶级?如果为了前者,我们可以根据历史经验与学理明确地说:革命只有成功与失败两种可能。因为革命必须集中权力,统一指挥,如果能够成功,也只能产生新的政权与新的统治阶级,但却不能建立法治。在没有法治与民主传统的中国,以渐进的方式利用前所未有的社会力量建立法治的基础或有成功的希望,但法治绝不能由急剧的革命方式产生。没有法治,当然绝不可能有实质助民主与自由。第二,关系自由主义表面上所呈现的。好像是妥协的性格,我们必须给予恰当而精确的了解,这样,对纯正的自由主义者才算公平。他表面上呈现的妥协性格,事实上是来自他所坚持的,韦伯所谓“责任伦理”(an ethic of responsibility)的原则。这种原则,使他必须熟虑自己行为可以预见的后果,并对其负责。他必须用这种态度从事政治活动与社会活动。他的行为不是根据“意图伦理”(an ethic of intentions)的。(不过,就高于政治层次的人生意义的层次来讲,他之所以要执着于自由主义的价值与理想并促其实况是由于他对自由主义的价值与理想的抉择与坚持,这也可以说是一种“意图伦理”的表现。这种“意图伦理”与”责任伦理’相辅相成的人生境界与在政治层次上根据“意图伦理”行事的行为,极为不同,必须做一严格的区分。)在政治行为的层次上,“意图伦理”常易使人为了目的而不择手段,即使手段的后果与当初的意图完全违背也在所不惜。自由主义者则无法采用这种“意图伦理”处理政治事务,因为他必须熟虑自己行为可以预见的后果,并对其负责。在目前的脉络中,他之所以不厌其烦地主张必须以渐进的方式谋求进步,最相本的理由是:只有用这种方式才有达成法治建设的可能。他底表面上看去好但是妥协的性格,实际上是为了实现他的理想所必须持有的。这与为了小我、狭隘的自私而呈现的另一种妥协性格,根本不同。一般中国人因深受一元论思想模式所形成的二分法的影响——以为不是黑的,就是白的,所以很难了解妥协性格居然还有两个类型(持有原则的妥协,与为了狭隘的个人利益的妥协)。因此中国人能够以宁可玉碎,不为瓦全的方式造反或搞革命;也能忍气吞声,为了小我的自私承受统治阶级的宰使;但是,中国人就是不易坚持“责任伦理“的精神来建设自由与民主所必需的法治基础。我们今后不谈法治、自由与民主则巳,要谈的话,就得设法突破传统的思想模式的局限。(关于“责任伦理”与“意图伦理”的进一步分析,请参阅础文础口何做个政治家?》。)

    中国过去本来是一个古老的专制国家,传统的包袱极大,如不经外力强迫使其实行法治与民主(如日本)——这当然不是任何有民族自尊心的中国人所容许的;那么以自身的力量与资源末演化至法治的建立,本是甚难,但却并不是不可能的事。(假民主与自由之名以推行非民主非自由或反民主反自由之实,则甚易.)从这个观点出发我们知道法治非一蹴可及,所以,无论执政党或党外都应先自内部实行法治与民主做起,然后才能向外推行,否则难免是借法治与民主的美名做非法治、非民主的事。常听一些人说,我们之所以不能建立法治,主要是因为我们中国人比较自私。这种说法——除了显示这些人可能颇有民族的自卑感与不自觉地反映了中国传统思想模式对他们的影项以外——是与事实不符的,至少与我在国外数十年的观察不符。美国人绝不比我们不自私。他们的行为有时显得比较优越,主要是因为他们的制度比较好。他们以法治为基调的社会结构中各项较为合理的安排,使得他们在自由的秩序中更能组织起来,因此他们社会的与个人的资源比较更能获得发展。即使只从达一观察的涵义来考虑问题,我们也可以知道法治的建设是多么的重要。

    民主政治是政党政治。政党政治必须建立在法治的基础之上,其运作才能正常化。执政党如欲为中国建立民主的基业,它应公布开放党/禁的时间表,同时它应与新的社会力量配合,赶快建立以法治为基础的政治秩序。这样才能使政治斗争变成政治竞争,并使社会资源在合理的程序与结构中发挥建设的力量。这是拥有由中国民主运动先驱张君励先生起草,基本上符合自由主义原则(虽非十全十美)的宪法的中华民国,自存与发展的道路。

                               一九八四年十月十五日于麦迪逊


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